I : Introduction

De nombreuses qualifications ont été attribuées à l’homme en vue de cerner sa spécificité par rapport au règne animal. Il s’agit à chaque fois de délimiter ce qui constitue sa « différence anthropologique » (2), c’est-à-dire l’originalité de sa condition au sein du vivant. Tout le monde connaît évidemment l’ « homo sapiens » des évolutionnistes, l’homme doué de raison. L’apparition de l’intelligence marquerait une rupture chez les hominidés. Encore faudrait-il s’accorder sur ce que l’on appelle « intelligence ». Néanmoins, c’est sur un autre point que nous nous pencherons ici. Comme le dit Jacques Vauclair, « Quand ils se livrent à des comparaisons entre l’homme et l’animal, les éthologistes ou les psychologues (…) ont tendance à perdre de vue que Homo sapiens est aussi Homo demens (…) comme le souligne Edgar Morin » (3). Remarquons immédiatement, contrairement à ce que nous serions tentés de penser, que nous n’avons pas là un concept supplémentaire pour définir l'humain. Les concepts du genre “homo ludens”, “homo faber”, “homo economicus” nous disent ce qu'est l'homme. Ainsi, par exemple, “Homo faber” qualifie l'humain et nous dit ce qu'il est en son pouvoir de faire. Il s'agit d'attribuer une définition pour la prédictibilité des actions dont l'homme est capable. Au contraire, parler “d'homo demens”, c'est dire que nous ne savons pas ce dont l'homme est capable, ce qui peut surgir de ses comportements comme de ses pensées. Le propre du “fou”, c'est d'être imprévisible et non prévisible. Nous avons alors une définition pour l'imprédictibilité de ses actions. En ce sens, cette définition contraste avec les précédentes.

Ce que nous essaierons ici de mettre en valeur, c’est non plus l’image de l’homme rationnel qui calcule, mais de l’homme fou qui délire, non plus l’image d’un homme raisonnable qui connaît la juste mesure, mais de l’homme déraisonnable qui commet la démesure. Il s’agira de voir si, plutôt que de s’attacher aux facultés de mise en ordre de sa pensée, de son agir et de son monde, il ne serait pas plus intéressant de découvrir que c’est avec l’homme qu’apparaît la possibilité du désordre. Au sein d’un monde fait de lois régulières, apparaîtrait la possibilité de dérégulations, face à la fonctionnalité d’un organisme cherchant à se conserver, apparaîtrait la défonctionalisation de la psyché. Nous chercherons tout d’abord à expliquer les conditions de possibilité de ces phénomènes, pour ensuite illustrer cette nouvelle anthropologie. Nous ne rechercherons pas tant l’exhaustivité que l’exhibition de la fécondité de ce concept.

II. Ce qui permet l’ « homo demens »

Penchons-nous tout d’abord sur ce qui permet l’existence de cet « homo demens ». Nous considérerons tout d’abord l’existence de l’ « imaginaire radical » mis en valeur par Castoriadis, pour souligner l’originalité d’une psyché humaine défonctionalisée. Pourquoi pratiquer un détour par cet auteur, sinon justement parce que, d'une part, il possède les mêmes principes que Morin, et d'autre part, parce que c’est à lui que Morin a fait appelle pour corriger une partie du deuxième tome de son ouvrage intitulé la méthode. Nous analyserons alors ensuite le concept d’« hypercomplexité » qu’Edgar Morin déploie pour comprendre la démence qu’il constate en l’homme. Traités successivement, ces deux points nous sembleront néanmoins reliés puisque, comme le dit Morin, une boucle récursive semble les conjuguer : l’innovation semble supposer et provoquer la désorganisation.


A) Castoriadis et la défonctionalisation

Arrêtons-nous tout d’abord sur Castoriadis. Ses thèses nous intéressent pour élaborer l’idée d’un homme dérégulé, d’un homme chez qui la démence peut apparaître.
L’originalité du psychisme humain, qui se superpose à la première strate du vivant, réside dans son « imagination radicale ». Pour comprendre son originalité, nous devons tout d’abord distinguer les deux grands emplois qui en sont fait. Deux modalités d’être de l’imagination sont en effet proposés : l’« imagination primaire » et l’« imagination secondaire ». Reprenons successivement ces deux points (4). L’ « imagination secondaire », qui peut être étendu au vivant dans son ensemble (5), est asservie à la re-présentation de ce qui a été présenté. L’imagination est ici une faculté de reproduction, de combinaison. Elle ne produit pas son objet, mais se borne à le re-produire après coup. Entre sensible et intelligible, elle a pour unique fonction de rendre présentable le matériau sensible fournit par la perception, en sa présence comme en son absence. Il existe néanmoins la présence d’une « imagination première », d’une imagination au sens fort du terme. Alors que le vivant voit son imagination asservit à la reproduction, avec l’homme apparaît la possibilité de la production d’images. Comme le dit Castoriadis dans son séminaire du 26 Novembre 1986 « Le monde humain est caractérisé dès le départ par quelque chose qui crée un abîme avec la naturalité et l’animalité, c’est-à-dire l’apparition chez les hommes de l’imagination » (6). Cette imagination radicale est en effet définie comme « émergence de représentations ou flux représentatif non soumis à la déterminité » (7). Elle est création spontanée, sans rapport au désir ou à la fonctionnalité, d’images et de représentations. Comme le dit un commentateur comme Nicolas Poirier, « on peut, dès lors, décrire le psychisme humain comme un flux illimité d’images produites dans et par une spontanéité représentative sans fin assignable » (8). Cette spontanéité imageante, cette source de création ex nihilo d’images et de formes, va déterminer la spécificité du fonctionnement a-fonctionnel de la psyché. Elle va conduire à la défonctionalisation de la psyché humaine, à la prédominance du plaisir de représentation sur le plaisir d’organe, et à l’autonomisation des flux de la représentation, du désir et de l’affect. Reprenons successivement ces points qui vont nous faire comprendre en quoi cette imagination radicale introduit une rupture entre le fonctionnement animal et la défonctionalisation humaine.
Si l’imagination radicale entraîne la défonctionalisation de la psyché, c’est parce qu’elle n’est plus seulement re-productrice d’un monde réel donné antérieurement, mais elle devient aussi productrice d’un monde imaginaire créé de toute pièce. Elle sort à ce moment d’une logique simplement fonctionnelle qui consiste à se représenter la réalité extérieure en vue d’avoir une emprise suffisante sur elle et de pouvoir survivre. Devient alors possible l’émergence d’images et de pensée en dehors de toute fonctionnalité. « La prédominance de l’imagination conditionne la non-fonctionnalité de l’appareil psychique » (9). Cette nouveauté va entraîner de multiples conséquences.
Cette défonctionalisation permet de concevoir le fait inouï que le plaisir de représentation puisse, chez l’homme, se substituer au plaisir d’organe. Précisons. Non seulement ce n’est plus nécessairement l’organisme et ses exigences qui sont au centre des préoccupations du sujet, mais encore, ceux-ci peuvent être négligés voir altérés en vue de fins imaginaires. Castoriadis donne l’exemple de la jeune femme qui préfère peser 50 kg plutôt que de manger 3 tablettes de chocolats (10). Ou encore celui du nourrisson anorexique qui se satisfait dans la représentation hallucinatoire du sein qu’il tète, au lieu de préférer manger (11). L’imagination radicale est une puissance de création radicale, irréductible à toute rationalité, comme le dit Castoriadis, « À la satisfaction biologique animale, l’imagination radicale substitue chez l’homme la satisfaction hallucinatoire » (12). Cette imagination est une matrice de fantasmes a-logiques sans lesquels l’homme ne serait plus un être de désir mais un simple entendement calculateur. Elle est création et non reproduction d’une réalité première.
Cette défonctionalisation de la psyché va aussi entraîner l’autonomisation du flux représentatif, du désir et de l’affect. L’idée de Castoriadis est ici de montrer qu’il n’y a plus nécessairement de liens entre l’affect le désir et la représentation, l’affect étant un certain type de rapport entre le désir et la représentation. Cette équation rendrait possible le travail du psychologue qui cherche à expliquer l’humeur de son patient dans sa relation à un désir et à la représentation de sa réalisation. Mais la dérégulation du psychisme humain ne permet plus de penser de ranger tous les cas sous cette stricte corrélation : il y a une relative indépendance. Comme l’illustre Castoriadis au sujet des états dépressifs : est-ce qu’il est déprimé parce qu’il voit tout en noir, ou voit il tout en noir parce qu’il et déprimé. Dans le cas où il y a par exemple autonomisation de l’affect, c’est-à-dire où la représentation ne détermine pas l’affect (je vois tout en noir parce que je suis déprimé), aucun travail d’interprétation ne pourra être effectué (13).
Il faut donc constater qu’avec l’homme apparaît une nouveauté radicale par rapport au monde animal : une dérégulation du psychisme humain, qui peut préférer des fins imaginaires à la vie, qui peut se mettre dans des états affectifs terribles sans qu’il soit pour autant possible de leur attribuer de cause représentationnelle.

B) Morin et l’hypercomplexité

Passons à présent au concept d’ « hypercomplexité » que propose Edgar Morin. Cet auteur tente de synthétiser un ensemble de phénomènes enchevêtrés qui peuvent expliquer la démesure et la démence qu’il constate à juste titre en l’homme. En effet, comme le dit André Green « Avec l’homme, ce n’est pas seulement la raison qui émerge, c’est aussi son double sombre : la déraison qui la suit comme son ombre. Chez l’homme sagesse et folie forment désormais un attelage inséparable. Or ceci n’est que le résultat de la complexité » (14).
Pour Morin, le passage de l’hominisation à l’humanisation, correspond à un saut qualitatif, celui de l’hypercomplexité. Ce qu’il faut entendre par là, c’est l’idée qu’un système (notre corps, notre cerveau) diminue ses contraintes, et augmente ses aptitudes organisationnelles, son aptitude au changement. « Le propre de l’hypercomplexité est précisément la diminution des contraintes dans un système qui se trouve en fait dans un certain état de désordre permanent » (15). On assiste avec l’homme à l’apparition d’un organisme et d’un cerveau de moins en moins rigidement programmé, mais de plus en plus complexifié et ouvert à de nouvelles organisations. Il y a une diminution des comportements génétiquement programmés et une augmentation des compétences organisationnelles chez l’homme. Cet accroissement de complexité est corrélatif d’une place de plus en plus grande accordée à l’erreur, et à l’indétermination des comportements. En effet, la différence fondamentale entre les organismes vivants comme machines naturelles et les machines artificielles, c’est le désordre, le « bruit », l’erreur qu’elles semblent pouvoir comporter. Ces machines naturelles peuvent fonctionner avec une part de hasard, d’indétermination. Ce ne semble pas pouvoir être le cas des machines artificielles qui dégénèreraient et se désorganiseraient immédiatement. Au final, on se rend compte que plus un organisme est complexe, moins il est déterminé, et plus il fait preuve de souplesse (16). C’est pourquoi la machine hypercomplexe fonctionne « normalement » à la limite de la crise, c’est-à-dire qu’elle fonctionne avec du désordre et à la limite du désordre. Cette conception peut de prime abord apparaître poétique, elle est pourtant des plus rigoureuses. Car Morin semble se référer à un concept biologique auquel les théoriciens font rarement appel : l'hypertélie. La cérébralisation deviendrait tributaire d'une hypertélie nuisible. Ce concept montre l'aporie du fonctionnement d'un système complexe : plus il se complexifie, plus il devient souple et plastique, mais plus il peut devenir dangereux ; ainsi les phénomènes tels la névrose, la psychose, les délires, les fureurs, les alternances de l'humeur (qui ne semblent pas exister chez l'animal), seraient le signe d'un système hypertélique.


III. Anthropologie de l’ « homo demens »

Penchons-nous à présent sur ces faits anthropologiques, que tentent d’expliquer les concepts précédents, et qui ne semblent pas avoir été assez pris en considération, pour qui veut penser l’originalité de l’homme par rapport à l’animal. Essayons de nous en étonner.

Nous replaçant dans un cadre évolutionniste, Edgar Morin relève que « Lorsque sapiens apparaît, l’homme est déjà socius, faber, loquens. La nouveauté qu’apporte sapiens au monde n’est donc pas, comme on l’avait cru, dans la société, la technique, la logique, la culture » (17), mais dans ce qu’il résume par le fait que l’homme est « sapiens-demens » .
Tout d’abord avec l’homme semble apparaître « l’ubris », la démesure. En effet, c’est avec l’homme que le sourire, le rire et les larmes semblent apparaître. Ils constituent un trait profond, constitutif de la nature humaine. Ou plutôt comme le dit Morin « Nous ne saurons dire si sourire, rire ou larmes ont émergé avant sapiens, mais ce qui est probablement propre à sapiens, c’est l’intensité et l’instabilité que prennent la gaieté et la tristesse. Rires et larmes sont des états violents, convulsifs, spasmodiques, des ruptures, des secousses, et du reste ils se rejoignent et permutent : on rit aux larmes et les sanglots peuvent cascader en rires « déments » » (18). Avec l’homme semble apparaître la possibilité d’états paroxystiques, à l’encontre de toute fonctionnalité. Morin recense d’une manière très expressive, la faiblesse et la détresse inouïe dont peut faire preuve l’enfant, l’aptitude à la jouissance, à l’ivresse et à l’extase dont peut faire preuve l’adulte, comme la possibilité de la haine et de la rage présente en nous (19). Ces états extrêmes semblent être sans commune mesure avec la satisfaction d’un besoin, ou l’exécution d’une fonction. Ils ne semblent plus s’inscrire dans un cadre évolutionniste où les comportements sont pensés en termes d’adaptation et de survie. Si ces comportements ne cherchent pas directement la mort de leurs sujets, il semble pourtant parfois y conduire. Comme le dit Morin « ce qui caractérise sapiens, ce n’est pas une réduction de l’affectivité au profit de l’intelligence, mais au contraire, une véritable éruption psycho-affective, et même le surgissement de l’ubris, c’est-à-dire la démesure » (20). Ou encore, « L’homo sapiens est beaucoup plus porté à l’excès que ses prédécesseurs et son règne correspond à un débordement de l’onirisme, de l’éros, de l’affectivité, de la violence » (21).
Si c’est avec l’homme que semble apparaître l’excès, et pas seulement la rationalité , c’est aussi avec l’homme que semble apparaître la possibilité du désordre, plus fondamentalement que l’ordre. Il semble en effet qu’à un monde régit par des lois et un déterminisme des comportements, se substitue des conduites régies par des règles que l’on peut violer. À un monde régit par des causes semble pouvoir se substituer un monde régit par des raisons, qu’elles soient bonnes, mauvaises, ou même folles. Comme le dit encore Morin, « Le règne de sapiens correspond à une massive introduction du désordre dans le monde » (23). C’est ce que l’on peut déjà constater au niveau du rêve. Contrairement aux rêves stéréotypés des animaux, comme c’est le cas du chat qui fait des rêves de prédation contre de petits animaux à 80 %, des rêves de défense contre des ennemis plus puissants à 10 %, et 10 % de rêves alimentaires, le rêve humain « prolifère de façon buissonnante et désordonnée » (24). Ainsi, « Contrairement à la croyance reçu, il y a moins de désordre dans la nature que dans l’humanité (…) C’est l’ordre humain qui se déploie sous le signe du désordre » (25).
En mettant en lumière ces éléments oubliés d’une anthropologie rationaliste, pour faire sa part à une anthropologie fondamentale considérant la fête, la danse, le rire, les larmes, les convulsions, la jouissance, l’ivresse, l’extase, Morin en vient à penser l’homme comme « Sapiens-demens ».
Il semble que ces phénomènes ne puissent pas être expliqués dans une perspective darwiniste, vu qu'un animal doté de telles tares, aurait été éliminé. Perte des forces à s’enivrer, rites, les danses, dépense… ne semblent en rien être des facteurs d’adaptation. Ils semblent qu’ils soient une contrepartie (non prévue dans l’évolution), et de l’hypercomplexité dont l’homme fait preuve. C’est pourquoi Morin écrit « On ne peut plus opposer substantiellement, abstraitement, raison et folie. Il nous faut au contraire, surimposer au visage sérieux, travailleur, appliqué d’homo sapiens le visage à la fois autre et identique d’homo demens » (26). Les progrès de la complexité, de l’intelligence et de l’invention, sont liés au désordre, à l’erreur et au fantasme, suivant la logique des boucles récursives que cherche à penser Morin.


IV. Conclusion

Ainsi, contre la tradition philosophique qui s’efforce de définir l’homme comme « être rationnel », nous aurons pu constater que l’homme est aussi « homo demens », « sapiens-demens », « fou-sage ». Contrairement au règne du vivant qui pourrait finalement être dit ‘rationnel’, au sens de son implacable logique des classes fonctionnelles, le règne humain semble se caractériser comme celui, justement, où une place est laissée à la déraison, à la défonctionalisation de la pensée et de l’action. Il y a une rupture par rapport à l’ordre de la nature biologique où aucune véritable place ne semble pouvoir être faite à l’indétermination, au surplus, à l’excès, à la défonctionalisation, bref à tout ce qui n’est pas immédiatement nécessaire à la survie de l’individu et de l’espèce.

1 Edgar Morin, Le paradigme perdu : la nature humaine, Paris, Seuil, 1973, p. 163
2 Pour reprendre le titre de l’ouvrage de Frank Tinland, La différence anthropologique, Essai sur les rapports de la Nature et de l’Artifice, Paris, Aubier Montaigne, 1977.
3 Jacques Vauclair, L’intelligence de l’animal, Paris, Seuil, 1992, p. 186.
4 L’imagination radicale est la condition de possibilité d’autres facultés proprement humaine comme le langage, la volonté, ou la réflexivité au sens fort du terme (pouvant conduire à l’autonomie de la société). Mais ce n’est pas l’étude ces points qui nous retiendra ici.
5 Ce type d’imagination semble pouvoir être présent chez tout vivant dans la mesure où tout « pour-soi » est caractérisé par l’autofinalité et la création d’un monde propre. En ce sens, il doit nécessairement se représenter un monde dans le but de persévérer dans son être.
6 Cornelius Castoriadis, Sujet et Vérité dans le monde social-historique. La création humaine I, Paris, Le Seuil, 2002, p. 20.
7 Cornélius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Paris, Le Seuil, 1975, p. 401.
8 Nicolas Poirier, Castoriadis, l’imaginaire radical, Paris, Puf, 2004, p. 132.
9 Cornélius Castoriadis, Sujet et Vérité dans le monde social-historique. La création humaine I, op. cit., Séminaire du 26 Novembre 1986.
10 ibidem, Séminaire du 11 Février 1987.
11 ibidem, Séminaire du 26 Novembre 1986.
12 Nicolas Poirier, Castoriadis, l’imaginaire radical, op. cit., p. 132.
13 Cornélius Castoriadis, Sujet et Vérité dans le monde social-historique. La création humaine I, op. cit., Séminaire du 28 Janvier 1987.
14 André Green, La causalité psychique, entre nature et culture, Paris, Odile Jacob, 1995, p. 88-89.
15 Edgar Morin, Le paradigme perdu : la nature humaine, op. cit., p. 135.
16 On pourrait relever que c’est ce désordre qui permet l’évolution du système vivant, l’apparition d’un ordre nouveau. En effet, le changement dans le vivant semble être le produit d’un désordre enrichissant parce que devenant source de complexité.
17 Edgar Morin, Le paradigme perdu : la nature humaine, op. cit., p. 107.
18 ibidem, p. 120.
19 ibidem, p. 120. 
20 ibidem, p. 121-122.  
21 ibidem, p. 122.
22 Comme a eu trop tendance à y insister la tradition.
23 Edgar Morin, Le paradigme perdu : la nature humaine, op. cit., p. 122. 
24 ibidem, p. 123. 
25 ibidem, p. 123. 
26 ibidem, p. 125-126. 

Juliette Ihler est doctorante en philosophie à l'Université Montpellier III. Elle travaille sur l'anthropologie évolutionniste, et notamment le rapport nature/culture.
courriel : julietteihler@yahoo.fr

Annexe - lexique

Fonctionnalisme : théorie générale qui postule que les choses sont ce qu'elles sont en vertu du rôle qu'elles ont dans un système. En posant un dé-fonctionnalisme, Castoriadis et Morin entendent montrer que la complexité d'un système rompt la rigidité de ses programmes, et crée des choses qui sont ce qu'elles sont, sans avoir de rôle pré-défini. Remords, regrets, nostalgie ne semblent pas avoir de fonction (d'adaptation par exemple, bien au contraire).
Hypertélie : fait qu'un organe se développe dans une même direction. Or, la cérébralisation pourrait correspondre à une hypertélie : les zones d'un organe peuvent se développer (par exemple les zones de l'association et les centre gnosiques). Ce phénomène n'est pas toujours harmonieux, et peut être nuisible (trop de souvenirs, d'idées reliées). On peut consulter à ce sujet Jacques Ruffié, De la biologie à la culture, Paris, Flammarion, 1976, pp. 292-293.
Plaisir d'organe et de représentation : un plaisir d'organe est sensoriel. La bouche, pour Castoriadis, est naturellement faite pour manger et sucer. Le plaisir de représentation substitue à cette fonction, une autre : la bouche, qui n'est pas naturellement faite pour parler (il n'y a pas d'organes de la parole, comme l'avaient vu Sapir, Ombredane, et même Franck Tinland plus récemment) devient ce qui va parler, et substitue alors au plaisir de la mastication, celui du bavardage. On se plait à parler auprès d'autrui. Le dé-fonctionnalisme explique le passage de l'un à l'autre.
Psyché : terme philosophique pour désigner la conscience.
Affect : terme philosophique pour désigner les sentiments.

Bibliographie conseillée

L'homme fou, histoire naturelle de l'homme -2 Bourguignon André Paris, PUF, 1994. Histoire naturelle de l'homme L'institution imaginaire de la société Castoriadis Cornélius Paris, Éditions du Cerf, 1975. L'institution imaginaire de la société La causalité psychique, entre nature et culture Green André Paris, Odile Jacob, 1995. La causalité psychique Le paradigme perdu : la nature humaine Morin André Paris, Odile Jacob, 1995. Le paradigme perdu De la biologie à la culture Ruffié Jacques Paris, Flammarion, 1976. De la biologie à la culture, tome I De la biologie à la culture, tome 2